Spuścizna po papieżu Franciszku – ocena teologiczna

Franciszek z jednym ze swoich najbliższych współpracowników, prefektem Dykasterii ds. Biskupów kard. Robertem Prevostem, obecnie papieżem Leonem XIV

Po dwunastu latach pontyfikatu naznaczonego śmiałymi gestami i głębokimi reformami, Franciszek pozostawił po sobie spuściznę teologiczną pełną kontrastów.

Od stuleci żaden papież nie wzbudził tak mocnego wśród samych biskupów – kilku kardynałów posunęło się nawet do publicznego skierowania do niego dubiów. Równocześnie cieszył się on stałym poparciem najbardziej postępowych środowisk w Kościele. Jego pontyfikat nie pozostawił nikogo obojętnym.

Warto więc wskazać na najważniejsze aspekty tego pontyfikatu, aby wyjaśnić jego strukturę i wewnętrzną logikę. Przeprowadzając tę analizę, postaramy się zrozumieć nie tylko teologiczne motywy, jakimi kierował się Franciszek inicjując swoje reformy, ale też całościową wizję, która nadała kształt jego inicjatywom i wycisnęła trwałe znamię na historii Kościoła.

Przed Franciszkiem: społeczno-polityczna teologia Jorge Bergoglia

Pierwszy jezuita na tronie Piotrowym i zarazem pierwszy papież pochodzący z kontynentu amerykańskiego, kard. Jerzy Mariusz (Jorge Mario) Bergoglio – który po swym wyborze przyjął imię Franciszek – w wieczór swojej elekcji przedstawił się jako pochodzący z „krańców Ziemi”. Już samo to sformułowanie sygnalizowało przełom: po raz pierwszy od wieków Kościołem miał rządzić papież niepochodzący ze Starego Kontynentu, historycznej kolebki, z której pochodzili wszyscy poprzedni wikariusze Chrystusa.

Pochodzenie i formacja

Osobowość Jerzego Bergoglia, którego rodzice byli pochodzenia włoskiego – ojciec nawet urodził się na Półwyspie Apenińskim – w wielkim stopniu została ukształtowana przez losy jego rodziny. Jako dziecko imigrantów przez całe życie przejawiał szczególną wrażliwość na kwestię migracji: postrzegał ją jako źródło ubogacenia dla krajów docelowych i podkreślał obowiązek bezwarunkowej gościnności. Jego osobiste doświadczenie podsycało również pewien krytyczny dystans wobec Europy, którą postrzegał jako zmęczoną, starzejącą się i niekiedy zasklepioną w sobie.

W wieku 22 lat wstąpił do Towarzystwa Jezusowego i jedenaście lat później – w grudniu 1969 r. – otrzymał święcenia kapłańskie, po czym szybko zaczął piąć się po szczeblach kariery duchownej, zostając najpierw mistrzem nowicjatu, a następnie prowincjałem. Był to okres poważnych napięć politycznych w Argentynie. W wyniku zamachu stanu z 24 marca 1976 r. kraj znalazł się pod rządami junty wojskowej. W tej niezwykle skomplikowanej sytuacji politycznej Kościół w Ameryce Łacińskiej doświadczył głębokiego wstrząsu pod wpływem cieszącej się wówczas największą popularnością teologii wyzwolenia¹.

Jerzy Bergoglio nie wspierał czynnie tego ruchu, opartego na ideach marksistowskich i optującego za rewolucyjnym przewrotem, a ponadto formalnie potępionego przez Rzym. Niemniej jednak przyszły papież Franciszek zbliżył się do bardziej umiarkowanego jego nurtu, znanego jako „teologia ludu”, który w poważnym stopniu ukształtował zarówno jego myślenie, jak i podejście duszpasterskie.

„Teologia ludu”: wsłuchiwanie się w głos mądrości

W encyklice Fratelli tutti Franciszek zwraca uwagę na pokusę instrumentalizacji pojęcia „lud”: „W ostatnich latach określenie «populizm» lub «populistyczny» wtargnęło do mediów i języka ogólnego. W ten sposób traci ono wartość, jaką mogłoby mieć, i staje się jednym z biegunów podzielonego społeczeństwa”². „Próba usunięcia tej kategorii z języka może doprowadzić do wyeliminowania samego słowa demokracja («rządy ludu»)”³.

Dla Franciszka lud nie jest ani anonimową masą, ani rzeczywistością bezpośrednią. Wyjaśnia to w sposób następujący: „Przynależność do ludu to przynależność do wspólnej tożsamości, na którą składają się więzi społeczne i kulturowe. I nie jest to coś automatycznego, ale wręcz przeciwnie: jest to powolny, trudny proces… ku wspólnemu projektowi”⁴.

Czyni więc rozróżnienie między prawdziwymi przywódcami ludowymi, potrafiącymi poznać serce ludu i wyrazić jego aspiracje, a przywódcami demagogicznymi, wykorzystującymi kultury zbiorowe w celu zdobycia władzy⁵. To rozróżnienie pozwala dostrzec kluczową zasadę interpretacyjną jego pontyfikatu: Kościół musi towarzyszyć ludziom, a nie nimi manipulować.

Właśnie w taki kontekst koncepcyjny wpisuje się „teologia ludu”. Kładzie ona nacisk na słuchanie wspólnot, zwłaszcza najuboższych, które traktuje jako loci teologiczne, tj. przestrzenie, w których przemawia i działa Bóg⁶: teolog musi wsłuchiwać się w mądrość ludu, która wedle Jerzego Bergoglia odzwierciedla mądrość Bożą, i to nawet gdy te społeczności nie zostały jeszcze zewangelizowane. Porównuje te kultury do ewangelicznych „kamieni oczekiwania”, obfitujących w przeczucia religijne i moralne oraz niosących już obecnie, zwłaszcza w swojej poezji i mitach, zapowiedź Ducha⁷.

W jego opinii mądrość kultur tubylczych powinna odgrywać w ewangelizacji rolę porównywalną do tej, jaką filozofia grecka odegrała w szerzeniu Ewangelii na kontynencie europejskim… Istnieje jednak znacząca różnica: filozofia grecka dostarczała głównie narzędzi intelektualnych do wyrażania i obrony wiary, podczas gdy kultury tubylcze mają oferować elementy natury bezpośrednio religijnej, wyrażając światopogląd zasadniczo naturalistyczny i immanentystyczny⁸.

Wyłania się z tego program duszpasterski:

Traktowanie religijności ludowej nie jako przesądu, który należy korygować, ale jako autentycznego wyrazu wiary, któremu należy towarzyszyć i który zasługuje na refleksję teologiczną.
Zakorzenianie Ewangelii w lokalnych tradycjach poprzez inkulturację, z jednoczesnym poszanowaniem ich bogactwa i oryginalności.
Nadawanie znaczenia peryferiom, nie tylko geograficznym, ale również egzystencjalnym, aby rozpoznać działanie Ducha.

Tak więc podczas kryzysu ekonomicznego w Argentynie z 2001 r. arcybiskup Buenos Aires spotkał się z „nowymi ubogimi” i wykluczonymi, aby wspólnie z nimi i poprzez nich zaangażować się w proces rozeznania. Ta praktyka konsultacji zainspirowała później jego wizję drogi synodalnej na skalę globalną.

„Mit ludu”: zbiorowy uczestnik historii

Te lata ukształtowały w Jerzym Bergogliu głębokie przekonanie: lud nie jest jedynie bytem socjologicznym czy też politycznym, ale uczestnikiem historii, nosicielem duchowego powołania – i to bytem zasadniczo niewinnym. Z tego powodu mówi o „świętym wiernym ludzie Bożym”, posiadającym przyrodzone prawo do trzech podstawowych rzeczy: ziemi, schronienia i pracy.

Ta wizja czerpie inspirację z myśli niemieckiego filozofa Rudolfa Kuscha, którego Franciszek często cytował:

Rodolfo Kusch […] uświadomił mi pewną rzecz: słowo «lud» nie jest słowem logicznym. To słowo mityczne. […] Aby zrozumieć lud, trzeba wniknąć w jego ducha, jego serce, jego pracę, jego historię i mit jego tradycji. […] Lud nie należy do kategorii logicznej, ale raczej mitycznej.⁹

Innymi słowy lud nie jest jedynie sumą jednostek. Jest żywą rzeczywistością, obdarzoną zbiorową duszą i niosącą w sobie niewinność. Pogląd ten wyjaśnia sympatię Franciszka dla „ruchów ludowych”, w których widzi on nadzieję na bardziej sprawiedliwą przyszłość. Wyobraża sobie nawet proces polityczny, który wykraczałby poza zwykłe ramy demokracji przedstawicielskiej, dając głos i władzę wykluczonym, nosicielom nadziei na prawdziwą zmianę.

W obliczu tej marginalizacji ludu Franciszek potępia systemy ekonomiczne, które żywią się wojną i zniszczeniem: „ekonomię, która zabija”¹⁰ – by posłużyć się jego znanym sformułowaniem. Z tego powodu postrzega obecną globalizację jako „toczącą się w różnych miejscach trzecią wojnę światową”¹¹, będącą konsekwencją dehumanizującej logiki ekonomicznej.

Ta wizja ludu, jego praw i misji historycznej stanowi fundament myśli Franciszka. Wyjaśnia jego zaangażowanie w inkulturację, troskę o peryferia oraz krytykę struktur ekonomicznych, które potępia jako niesprawiedliwe. Aby jednak przeobrazić tę wizję w uniwersalny projekt duszpasterski, konieczna była centralna zasada teologiczna: miłosierdzie – siła napędowa reformy Kościoła oraz klucz do jego własnej wizji jedności.

Miłosierdzie: siła napędowa duszpasterskiej i doktrynalnej reformy Kościoła

Rdzeń pontyfikatu Franciszka stanowi pewne słowo, stanowiące klucz do jego interpretacji: miłosierdzie. Równocześnie stanowi ono centrum jego teologii, siłę napędową jego reform oraz element spajający jego najważniejsze inicjatywy.

Kluczowe znaczenie tego pojęcia zostało potwierdzone już w adhortacji z 2013 r. Evangelii gaudium, określonej przez Franciszka mianem „programowej”¹². Przedstawił w niej swój projekt „misyjnego przeobrażenia Kościoła”¹³, czyli głębokiej przemiany nie tylko jego struktur, ale również miejsca w świecie oraz sposobu postrzegania przez niego swojej misji. „Sercem Ewangelii”¹⁴, jak wyjaśnia, jest miłosierdzie, które św. Tomasz z Akwinu określał jako „największą ze wszystkich cnót, jeżeli chodzi o działanie zewnętrzne”¹⁵.

Ta wizja zostanie w pełni rozwinięta podczas Nadzwyczajnego Jubileuszu Miłosierdzia¹⁶. W bulli Misericordiæ vultus Franciszek przedstawia jej ogólne ramy, wyraźnie łącząc ją z II Soborem Watykańskim, którego 50. rocznicę uczcił wybierając na inaugurację jubileuszu dzień 8 grudnia.

Czerpanie ze źródeł soborowych: okrojone miłosierdzie

W swojej bulli Franciszek cytuje dwa kluczowe przemówienia wygłoszone podczas Vaticanum II: otwierające obrady przemówienie Jana XXIII, który wzywał sobór do „posługiwania się raczej lekarstwem miłosierdzia aniżeli orężem surowości”¹⁷, oraz końcowe przemówienie Pawła VI, który widział w przypowieści o dobrym Samarytaninie „paradygmat duchowości soboru”.

Łącząc w ten sposób miłosierdzie z II Soborem Watykańskim, Franciszek nadaje mu szczególny charakter, dogłębnie związany z soborowym otwarciem na świat:

Przedstawia Chrystusa przede wszystkim jako znak miłości i współczucia Ojca – troszczącego się o ubogich, chorych i wykluczonych… Zapomina jednak ukazać Go jako Prawdę i Światłość świata, leczącego przede wszystkim poprzez wylewanie balsamu objawionej prawdy na rany zadane przez ignorancję i odrzucenie Boga. W istocie pierwszym przejawem miłosierdzia przyniesionym przez Słowo Wcielone jest właśnie zbawcze światło.
Ponadto w Misericordiæ vultus czytamy, że Bóg „daje całego siebie, zawsze, za darmo i nie prosząc o nic w zamian”¹⁸. Brakuje tu jednak zasadniczego aspektu: odpowiedzi, której Bóg oczekuje od człowieka. Już św. Augustyn przypominał: „Bóg stworzył nas bez naszego udziału, nie chce nas jednak zbawić bez niego”¹⁹.
I wreszcie nieszczęścia, na które zwraca uwagę Franciszek, są przede wszystkim materialne: ubóstwo, korupcja, przestępczość²⁰. Rany porządku nadprzyrodzonego – grzech jako odrzucenie Boga – są ukazywane w sposób znacznie mniej wyraźny. W ten sposób miłosierdzie skupia się na leczeniu nieszczęść doczesnych, nie wspominając o uzdrowieniu dusz.

Te różne pominięcia w nieunikniony sposób prowadzą do głębokiej redefinicji misji Kościoła: w konsekwencji tego okrojonego miłosierdzia jesteśmy świadkami jego „misyjnego przeobrażenia”.

Redefiniowana misja: od zbawienia dusz do ludzkiego postępu

W Evangelii gaudium Franciszek kładzie nacisk na „autentyczne i pełne znaczenie misji ewangelizacyjnej²¹: „Wszyscy chrześcijanie […] są wezwani, by troszczyć się o budowę lepszego świata”²². To sformułowanie wyraża istotne przesunięcie akcentu w teologii. Głównym elementem misji Kościoła nie jest już wieczne zbawienie dusz, ale przeobrażanie struktur społecznych i politycznych. Roman Amerio pisał o „chrześcijaństwie ubocznym”: podejściu duszpasterskim oderwanym od porządku nadprzyrodzonego i skupionym wyłącznie na potrzebach antropologicznych i społecznych.

Franciszek wyjaśnia, że Kościół musi promować integralność osoby ludzkiej w wymiarze ekonomicznym, społecznym i kulturowym. Pasterze są powołani do interweniowania we wszystkich sprawach dotyczących życia ludzkiego²³, troszcząc się przede wszystkim o najuboższych²⁴. W ten sposób Kościół staje się wiarygodny w oczach świata, dzięki zaangażowaniu w działania na rzecz pokoju, ochrony środowiska i obrony praw człowieka²⁵.

Należy brać pod uwagę nie tylko potrzeby jednostek, ale również społeczeństw, gdyż „pokój opiera się nie tylko na poszanowaniu praw człowieka, ale również na poszanowaniu praw ludów”²⁶. Pojawia się więc potrzeba ponownego rozważenia „w pierwszym rzędzie tego, co dotyczy ładu społecznego i realizacji dobra wspólnego”²⁷, ponieważ „nierównowaga stanowi korzeń społecznych chorób”²⁸.

Chociaż pewna rola Kościoła w stosunku do porządku doczesnego jest całkowicie uzasadniona, tu została ograniczona do wpływu czysto naturalnego, bez jakiegokolwiek wymiaru transcendentnego. Nie rezygnując wyraźnie ze swojej misji uświęcania, Kościół soborowy przypisuje sobie cel właściwy państwu. To stopniowe przesunięcie akcentu zmienia dogłębnie jego priorytety oraz postawę wobec świata. W sposób zgoła nieoczekiwany jest odnawiany sojusz Kościoła i państwa. Alians ten nie ma jednak nic wspólnego z dawnym sojuszem w ramach Christianitas, opartym na harmonii dwóch mieczy; obecnie jego zasadę i fundament stanowi właśnie sekularyzm.

Franciszek rozszerza jeszcze tę wizję, umieszczając ją pod sztandarem ekumenizmu: „Miłosierdzie ma charakter przekraczający granice Kościoła. Łączy nas ono z judaizmem i z islamem, które uważają miłosierdzie za jeden z najistotniejszych przymiotów Boga”²⁹. W ten sposób miłosierdzie staje się zasadą powszechnej jedności, wykraczającej poza samą wiarę chrześcijańską. Tak właśnie dokonuje się „przeobrażenie misyjne”: od tej pory „miłosierny” Kościół nie lituje się już nad duszami przebywającymi „w mroku śmierci” ani nie stara się głosić im wcielonej Prawdy, Jezusa Chrystusa. Miłosierdzie Franciszka ma inny cel: „Niech ten Rok Jubileuszowy, przeżyty w miłosierdziu, ułatwi spotkanie z tymi religiami oraz z innymi szlachetnymi tradycjami religijnymi; niech sprawi, że staniemy się bardziej otwarci na dialog, aby poznać się lepiej i wzajemnie zrozumieć […]”³⁰.

Nowa mistyka towarzysząca reformie

Dobrze podsumował tę dynamikę bliski doradca papieża, kard. Oskar Rodríguez Maradiaga³¹. Podczas wykładu zatytułowanego Kościół miłosierdzia z papieżem Franciszkiem wyjaśnił, że co prawda II Sobór Watykański zainicjował reformy instytucjonalne, jednak były one niewystarczające bez przemiany duchowej:

Każda zmiana w Kościele wymaga w ostatecznym rozrachunku odnowy motywacji. Instytucjonalna i funkcjonalna odnowa Kościoła wymaga odnowy jego wymiaru mistycznego. Źródłem tej mistyki, wiatrem, który popycha żagle Kościoła w kierunku otwartego morza głębokiej i całkowitej odnowy, jest miłosierdzie.

Ta nowa mistyka znajduje wyraz w konkretnych gestach. Przykładowo Synod o rodzinie utorował drogę bardziej elastycznemu stanowisku wobec osób rozwiedzionych, które zawarły kolejne związki. Według Maradiagi: „Rzeczywistość rozpadających się i ponownie tworzonych rodzin nie stanowi przeszkody dla pełnego uczestnictwa w życiu Kościoła. Sakramentalna Komunia nie jest jedyną drogą […]; każdy rozwiedziony chrześcijanin, który zawarł kolejny związek, może być pełnoprawnym chrześcijaninem, a jego dom może stać się miejscem świadczącym o miłości Boga”.

Kardynał Walter Kasper już w 2014 r. stawiał pytanie: „Jak Kościół może być znakiem nierozerwalnej więzi między wiernością a miłosierdziem w swojej pracy duszpasterskiej skierowanej do osób rozwiedzionych, które zawarły kolejne związki?”³² Te refleksje uwidaczniają głęboką zmianę: doktryna nie jest już postrzegana jako coś stałego, ale jako coś, co może być interpretowane stosownie do okoliczności – w imię miłosierdzia. Sam Franciszek wyraził to obrazowo: doktryna nie powinna być wykorzystywana jako „kamienie do rzucania w innych”.

Konkretny przykład: Fiducia supplicans

Przykładem tej logiki jest deklaracja Fiducia supplicans z 18 grudnia 2023 r., zezwalająca na pozaobrzędowe błogosławienie par homoseksualnych w imię otwartości i miłosierdzia. Nie jest to bynajmniej gest odosobniony. Już jako kardynał Franciszek bronił idei prawnego uregulowania związków partnerskich osób tej samej płci.

Tutaj idzie o krok dalej: miłosierdzie usuwa przeszkody doktrynalne, które mogłyby stać na przeszkodzie integracji jednostek z inkluzywnym Kościołem. Rozumiane w ten sposób miłosierdzie działa jako zasada rozkładająca, eliminująca stopniowo każdy normatywny wymiar doktryny moralnej lub dogmatycznej. Przygotowuje grunt pod horyzontalną, ziemską jedność, skupioną nie na objawionej prawdzie, ale na powszechnym braterstwie.

Franciszek czyni miłosierdzie nową duchową siłą napędową Kościoła. Uznając ludy za teologiczny locus oraz za zbiorowego uczestnika historii, proponuje zasadę duszpasterską, która pozwala na ich zjednoczenie bez narzucania im transcendentnej prawdy. Ta dynamika prowadzi w naturalny sposób do trzeciego z głównych filarów jego pontyfikatu: powszechnego braterstwa, ostatecznego celu projektu Franciszka.

Powszechne braterstwo: ostateczny cel pontyfikatu

Choć temat powszechnego braterstwa pojawił się później niż inne (takie jak ekologia czy synodalność), to w istocie stanowi on logiczne zwieńczenie myśli i działań papieża Franciszka. Można postrzegać tę ideę nawet jako syntezę jego całego pontyfikatu:

„Teologia ludu” stanowi jej podstawę przez podkreślenie, że wszystkie ludy są autentycznymi nosicielami misji duchowej.
Miłosierdzie pełni rolę siły napędowej – „energii duszpasterskiej”, która umożliwia włączenie wszystkich oraz przezwyciężenie oporu.
Powszechne braterstwo jest ostatecznym celem całego projektu.

Ta idea braterstwa pojawia się w różnych tekstach, przemówieniach oraz gestach, najpełniej została jednak wyrażona w encyklice Fratelli tutti z 3 października 2020 r. Aby zrozumieć jej znaczenie, trzeba powrócić do kluczowego wydarzenia: podpisania w 2019 r. Deklaracji z Abu Zabi. Dokument ten rzuca światło nie tylko na wspomnianą encyklikę, ale również na szerszą wizję Franciszka.

Abu Zabi: akt fundacyjny

4 lutego 2019 r. Franciszek udał się do Abu Zabi w Zjednoczonych Emiratach Arabskich, gdzie razem z wielkim imamem Al-Azharr Ahmadem Al-Tayyebem podpisał Dokument o ludzkim braterstwie. Dla pokoju światowego i współistnienia. Wydarzenie to jest historyczne z kilku względów: po raz pierwszy papież odwiedził Półwysep Arabski; podpisanie dokumentu miało miejsce w obecności przedstawicieli wielu religii, podczas publicznej uroczystości relacjonowanej przez media; sam dokument nie jest jedynie deklaracją intencji, ale tekstem wyrażającym zobowiązanie teologiczne obu stron.

Dokument ten stwierdza m.in., że: „Pluralizm i różnorodność religii, koloru skóry, płci, rasy i języka są wyrazem mądrej woli Bożej, z jaką Bóg stworzył istoty ludzkie”³³. Sformułowanie to wykracza poza zwykłą tolerancję religijną: przedstawia różnorodność religii jako element Bożego planu. Ten ustęp wywołał spore kontrowersje. Zgodnie z tradycyjną doktryną katolicką, choć Bóg dopuszcza zło lub błąd, nigdy ich jednak nie pragnie. Twierdzenie, że różnorodność religii jest zgodna z wolą Bożą, sugerowałoby istnienie wielu uprawnionych dróg do Niego, podważając tym samym wyjątkowość zbawczą Chrystusa i Kościoła.

Po podpisaniu wspomnianego dokumentu, w Abu Zabi rozpoczęto realizację projektu architektonicznego Domu Rodziny Abrahamowej, który obejmuje trzy sąsiadujące ze sobą miejsca kultu: kościół, synagogę i meczet. Ten kompleks ma stanowić widzialny symbol ludzkiego braterstwa, o którym wspomina dokument podpisany przez Franciszka i Ahmada Al-Tayyeba, umożliwiając pokojowe współistnienie religii we wspólnej przestrzeni. Stanowi to ilustrację koncepcji jedności zbudowanej nie na objawionej prawdzie, ale na wzajemnym szacunku i współpracy: wszystkie religie znajdują się na jednym poziomie jako różne drogi prowadzące do tego samego, ludzkiego ideału.

Dla Franciszka dokument z Abu Zabi stanowi kamień węgielny. Przyznaje to zresztą we Fratelli tutti, przedstawiając go jako bezpośrednie źródło inspiracji dla swojej encykliki i stwierdzając, że pragnął rozwinąć wizje, o których rozmawiał z wielkim imamem. Nadaje to wydarzeniu z 2019 r. wybitne znaczenie doktrynalne i duszpasterskie.

System wielościenny i inkluzywność

We Fratelli tutti Franciszek opisuje braterstwo, które powinno obejmować całe społeczeństwo, a nawet całą ludzkość. Jego celem jest zbudowanie „przyjaźni społecznej, która nikogo nie wyklucza, oraz braterstwa otwartego na wszystkich”³⁴ w ramach „kultury spotkania”³⁵ i „dialogu kulturowego”³⁶. W tej wizji Kościół nie jawi się już jako jedyne źródło ludzkiego braterstwa, ale oddaje się w służbę projektowi wspólnemu dla wszystkich kultur i religii: projektowi pokoju, sprawiedliwości i solidarności.

Franciszek kładzie szczególny nacisk na los imigrantów, których traktowanie postrzega jako decydujący sprawdzian dla współczesnych społeczeństw: „Imigranci […] są błogosławieństwem, bogactwem i nowym darem, który zachęca dane społeczeństwo do rozwoju”³⁷. Stąd potrzeba przeciwstawiania się pokusie „tworzenia kultury murów, wznoszenia murów, murów w sercu, murów na ziemi, aby uniemożliwić to spotkanie z innymi kulturami, z innymi ludźmi”³⁸. Nie mury, ale mosty; nie granice, ale otwartość.

Aby zilustrować swoją wizję, Franciszek posługuje się metaforą wielościanu, której użył już w Evangelii gaudium: „Nie jest to ani sfera globalna, która prowadzi do rozpłynięcia się, ani odizolowana cząstkowość, skazująca człowieka na bycie jałowym. […] Modelem jest wielościan, odzwierciedlający zbieg wszystkich jego elementów, które zachowują w nim oryginalność”³⁹. Metafora ta przeciwstawia kuli – która spłaszcza różnice, wymuszając jednolitość – wielościan, który pozwala na zachowanie różnorodności w harmonijnej całości. Jest to metafora silnie przemawiająca do wyobraźni: każda religia, każda kultura zachowuje swoją własną tożsamość, równocześnie stanowiąc element wspólnej konstrukcji.

Jak jednak można nie dostrzegać kruchości takiego braterstwa? Jeśli dążenie do jedności nie opiera się na wiążącej wszystkich transcendentnej prawdzie, może opierać się wyłącznie na czysto politycznej woli współistnienia. Jakież kruche jest braterstwo, które marzy o pokoju społecznym, odrzucając równocześnie jedność w prawdzie!

Choć to powszechne braterstwo jest przedstawiane jako ideał moralny i społeczny, należy zauważyć, że owa „nie wykluczająca nikogo przyjaźń społeczna” w praktyce wyklucza Boga i – choć „otwarta na wszystkich” – w praktyce jest zamknięta na Chrystusa. Nie pozwala się już Chrystusowi zaoferować ludzkości transcendentnego braterstwa, które jednoczy ich z Bogiem poprzez przebóstwienie. Zostaje On zredukowany do poziomu jednego z wielu wzorów otwartości i humanitaryzmu… Nie jest już jedynym Zbawicielem, stanowiącym centrum historii.

Nowe cele Kościoła

Tak więc nowa koncepcja braterstwa ma daleko idące konsekwencje dla misji Kościoła. Do tej pory Kościół postrzegał siebie jako arkę zbawienia, gromadzącą narody i prowadzącą je do objawionej prawdy oraz życia nadprzyrodzonego. W wizji Franciszka jedność nie jest osiągana poprzez nawrócenie i uświęcenie, ale poprzez współpracę i dialog. Kościół staje się mediatorem, jednym z uczestników globalnego procesu zbratania. Jego wyjątkowa misja zostaje wchłonięta przez wspólny projekt, rzekomo szerszy i bardziej uniwersalny, który wskazuje nowe cele.

Kiedy Franciszek oświadcza, że „wszyscy się ocalimy albo nikt się nie ocali”⁴⁰, nie mówi o zbawieniu wiecznym, ale o walce z ubóstwem, niesprawiedliwością i nierównościami społecznymi. Słowo „zbawienie” (ocalenie) zostaje zatem zredukowane do ziemskiego, immanentnego znaczenia, skupionego na warunkach doczesnego życia. Jednak włączenie wszystkich bez wyjątku wyznań może zostać osiągnięte jedynie poprzez neutralizację przesłania Ewangelii.

Jest to widoczne w sferze polityki: Franciszek apeluje o stworzenie silniejszych i lepiej zorganizowanych instytucji międzynarodowych oraz rządu światowego, zdolnego zmierzyć się z powszechnymi wyzwaniami⁴¹. Powszechne braterstwo staje się zatem fundamentem nowego porządku światowego, opartego na prawach człowieka i globalnej solidarności, którego Franciszek jest zarówno prorokiem, jak i rzecznikiem.

Jednak braterstwo to nie jest jedynie abstrakcja; przybiera ono konkretną formę w określonych obszarach, przede wszystkim w sferze ekologii. W Laudato si Franciszek rozwija koncepcję „wspólnego domu”: Ziemia jest przedstawiana jako powszechne dobro należące do całej ludzkości, tak więc ochrona środowiska staje się tym uprzywilejowanym obszarem, na którym braterstwo może być praktykowane w sposób namacalny. Troszcząc się o planetę, ludzie troszczą się również o sobie nawzajem. W ten sposób kryzys ekologiczny jawi się jako sposobność do budowania globalnej solidarności, przekraczającej granice i podziały. Ta konwergencja prowadzi do kolejnego etapu naszej analizy: ekologii integralnej, którą Franciszek przedstawia jako zasadniczy aspekt powszechnego braterstwa oraz misji Kościoła w świecie.

Ekologia integralna: konkretny wyraz powszechnego braterstwa

Ekologia jest jednym z głównych tematów pontyfikatu Franciszka. W uporządkowany sposób został on zaprezentowany w encyklice Laudato si, ogłoszonej 18 czerwca 2015 r. – i stanowi część szerszej wizji, którą papież nazywa „ekologią integralną”.

Pojęcie to nie ogranicza się do ochrony przyrody, ale obejmuje również społeczne, ekonomiczne i kulturowe aspekty życia ludzkiego. Ekologia integralna jest przedstawiana jako globalna odpowiedź na obecny kryzys oraz jako konkretna sfera, w której może się urzeczywistniać powszechne braterstwo. W tym sensie stanowi ona praktyczną implementację projektu nakreślonego we Fratelli tutti oraz Deklaracji z Abu Zabi.

W obliczu powszechnego kryzysu – ekologia wykraczająca poza przyrodę

Franciszek rozpoczyna od przygnębiającej obserwacji: współczesny świat przechodzi głęboki kryzys. Postęp naukowy i wzrost gospodarczy, zamiast zapewnić autentyczny dobrobyt, spowodowały poważne nierówności. Technologia i finanse zdominowały politykę, a dążenie do jak najszybszego zysku ma pierwszeństwo przed sprawiedliwością społeczną i szacunkiem dla stworzenia⁴².

W Laudato si papież odmalowuje obraz świata, w którym rozwojowi materialnemu nie towarzyszy postęp moralny. Skutkami tego są szybkie wyczerpywanie się zasobów naturalnych, powszechne zanieczyszczenie środowiska, wymieranie gatunków roślin i zwierząt, a przede wszystkim pogłębiające się nierówności między bogatymi a biednymi⁴³.

W ocenie Franciszka ten kryzys ma wymiar globalny: dotyka zarówno planetę, jak i społeczeństwa ludzkie. Mamy do czynienia z degradacją zarówno środowiska, jak i życia społecznego, co papież streszcza w słowach: „Wszystko jest ze sobą połączone”⁴⁴. Kryzys ekologiczny i kryzys społeczny stanowią dwie konsekwencje tego samego nieuporządkowania. Rozwiązaniem jest więc ekologia integralna.

W klasycznym sensie termin „ekologia” zasadniczo dotyczy badania relacji między istotami żywymi a środowiskiem. Franciszek akceptuje tę definicję, jednak dodaje aspekt specyficznie ludzki: ekologia integralna obejmuje sposób, w jaki ludzie organizują swoje życie, miasta, ekonomię, kulturę oraz stosunki społeczne⁴⁵.

Tak więc kwestia ekologiczna nie ogranicza się do ochrony lasów i oceanów. Dotyczy również planowania przestrzennego, warunków pracy, wykorzystania technologii oraz – bardziej ogólnie – wszystkich aspektów naszego życia zbiorowego. Obejmuje politykę, socjologię, ekonomię, kulturę oraz ekologię w sensie ściśle naukowym. Franciszek stara się przedstawić globalną i holistyczną wizję ludzkości w jej środowisku⁴⁶.

Ten projekt przypomina niektóre współczesne filozofie, takie jak pozytywizm Augusta Comte’a, który traktował socjologię jako zwieńczenie wszystkich nauk. Również dla Franciszka ekologia integralna jawi się jako zwieńczenie powszechnej refleksji nad kondycją ludzką i miejscem ludzkości w świecie.

Opcja na rzecz ubogich i globalne zarządzanie

U podstaw Laudato si leży zasadniczy nakaz: ochrona ubogich. Franciszek podkreśla ścisły związek między degradacją środowiska a niesprawiedliwością społeczną. Pierwszymi ofiarami degradacji środowiska są bowiem najsłabsze populacje – żyjące w regionach nadmiernie eksploatowanych, zanieczyszczonych lub narażonych na klęski żywiołowe. Papież mówi nawet o „długu ekologicznym” narodów bogatych wobec krajów uboższych⁴⁷.

Dług ten nie wynika jedynie z grabieży zasobów naturalnych, ale również ze społecznych i ekonomicznych skutków globalizacji. Pojawiają się więc dwa priorytety: preferencyjna opcja na rzecz ubogich – zasada wywodząca się z nauczania społecznego Kościoła – rozszerzona do wymiaru globalnego⁴⁸ oraz gruntowna analiza modeli rozwoju, mająca na celu ograniczenie zużycia energii nieodnawialnej oraz promowanie bardziej oszczędnego stylu życia.

Franciszek apeluje zatem o znaczące ograniczenie eksploatacji zasobów naturalnych⁴⁹, aby uratować planetę dla przyszłych pokoleń. Ekologicznej retoryce towarzyszy więc dyskurs moralny i społeczny o sprawiedliwości i solidarności.

Papież wyraża przekonanie, że aby te zmiany stały się możliwe, potrzebne są struktury zdolne do egzekwowania decyzji w skali globalnej. Wspomina o „silniejszych i sprawnie zorganizowanych instytucjach międzynarodowych” wyposażonych w rzeczywistą władzę regulacyjną i sankcyjną⁵⁰.

Ta idea wykracza poza samą jedynie współpracę między państwami. Jej realizacja wymaga istnienia globalnego systemu zarządzania, zdolnego do koordynowania działań, ustalania wspólnych standardów oraz egzekwowania przestrzegania zasad przez podmioty gospodarcze. Franciszek opowiada się zatem za ściślejszą integracją polityczną, w ramach której państwa zrzekają się części swojej suwerenności na rzecz organizacji międzynarodowych.

Ten kierunek jest zgodny z jego wizją powszechnego braterstwa, w ramach której dążył on, na poziomie politycznym, do stworzenia struktur globalnych. W praktyce ekologia staje się areną, na której może być budowane i realizowane braterstwo: kryzys ekologiczny jest wykorzystywany jako narzędzie służące do promowania globalnej jedności. W ten sposób ochrona planety staje się zarówno pretekstem, jak i siłą napędową dla projektu integracji społecznej i politycznej na skalę powszechną.

Ekologia integralna nie ogranicza się zatem do ochrony przyrody, ale staje się narzędziem służącym budowaniu globalnej jedności. Mobilizując sumienia wokół wspólnej sprawy – ochrony planety – umożliwia zbliżenie ludów, kultur i religii, które w innym przypadku nie miałyby wspólnej płaszczyzny porozumienia. Z tej perspektywy ekologia stanowi konkretny wyraz powszechnego braterstwa. Oferuje projekt jednoczący, zdolny połączyć razem cały rodzaj ludzki we wspólnym działaniu.

Ekologiczne nawrócenie: nowa duchowość

Franciszek nie ogranicza się jednak do proponowania środków technicznych czy też politycznych. Apeluje również o autentyczne „ekologiczne nawrócenie”. To nawrócenie oznacza wewnętrzną przemianę, zmianę sposobu myślenia i przyzwyczajeń⁵¹. Przekłada się to na świadomość naszej współzależności ze wszystkimi istotami żywymi, akceptację surowego i szanującego środowisko stylu życia, a także uczestnictwo w ekologicznym obywatelstwie, które zobowiązuje każdą jednostkę do wspólnego wysiłku.

W Laudato si Franciszek przedstawia podejście ekologiczne jako intensywne doświadczenie duchowe. Troska o przyrodę staje się aktem miłości i miłosierdzia, sposobem na obcowanie ze stworzeniem i jednoczenie się z innymi ludźmi⁵². Ta duchowość w znacznej mierze opiera się na naturalistycznym spojrzeniu na człowieka. Celem jest już nie tyle wzniesienie duszy do Boga, co poczucie więzi z Ziemią i innymi stworzeniami. Ta postawa znajduje kulminację w obrazie „wspólnego domu” oraz pewnych symbolicznych gestach, takich jak posługiwanie się językiem św. Franciszka z Asyżu i pisanie o „naszej siostrze Ziemi” lub o „Matce Ziemi”⁵³.

Ta duchowość jest jednak bardzo niebezpieczna: kładąc nacisk na naturę i immanencję, popada ona w formę ukrytego panteizmu, w którym Bóg stapia się ze stworzeniem. Synod o Amazonii i epizod z Pachamamą dobrze ilustrują to zagrożenie, dając początek ceremoniom co najmniej dwuznacznym, jeśli nie wprost bałwochwalczym.

W ostatecznym rozrachunku to „ekologiczne nawrócenie” nie ogranicza się do zmiany stylu życia: proponuje nową formę duchowości, a nawet nową wizję świata. Człowiek nie jest już postrzegany przede wszystkim jako stworzenie powołane do wznoszenia się ku swemu Stwórcy, ale jako jeden z wielu elementów większej całości, jaką jest natura. Komunia z Bogiem zostaje zastąpiona doświadczaną w immanencji horyzontalną komunią ze stworzeniem, a misja Kościoła – utożsamiona z zachowaniem doczesnej równowagi.

Jednak redefiniowawszy cel Kościoła (powszechne braterstwo) oraz jego pole działania (ekologię integralną), Franciszek musi jeszcze zaproponować metodę realizacji tego projektu w samym Kościele. Tę rolę odgrywa synodalność, dążąca do przeobrażenia jego struktury, dostosowując go do nowej misji oraz wyzwań ekologicznych.

Synodalność: nowa metoda dla Kościoła

Synodalność jest jedną z najważniejszych koncepcji pontyfikatu Franciszka. Była ona promowana stopniowo, ostatecznie stając się rdzeniem szeroko zakrojonego procesu o zasięgu globalnym. Dla papieża nie jest to jedynie dostosowanie instytucjonalne, ale głęboka zmiana eklezjologiczna: nowy sposób myślenia o Kościele i życia w nim.

Termin „synodalność” dosłownie znaczy ‘kroczenie razem’ (sýn-hodós), jednak u Franciszka nabiera o wiele szerszego znaczenia. Kluczowym tekstem jest tu mowa z okazji 50. rocznicy powołania Synodu Biskupów, wygłoszona przez papieża 17 października 2015 r.: nakreślił on w niej swoją koncepcję Kościoła synodalnego oraz wewnętrznej redystrybucji władzy.

Krytyka klerykalizmu: wskazanie wroga

Aby wprowadzić swoją reformę, Franciszek wskazuje wroga, z którym należy się zmierzyć: klerykalizm. Przedstawia go jako chorobę, która niszczy Kościół i utrudnia wiernym udział w jego życiu⁵⁴. Niewątpliwie odnosi się przy tym do pewnych realnych nadużyć: kastowej dumy, odczuwanej przez duchowieństwo pokusy do dominacji oraz braku autentycznej miłości duszpasterskiej.

Jednak jego krytyka sięga dalej. Potępiając klerykalizm w sposób ogólny, Franciszek kwestionuje samo wykonywanie świętej władzy ustanowionej przez Chrystusa. W ten sposób termin „klerykalizm” staje się bronią retoryczną, która uzasadnia redefiniowanie władzy w Kościele: walka z tym złem legitymizuje przekazywanie władzy świeckim i reorganizację hierarchii.

Paradoksalnie, papież – często oskarżany o autorytaryzm – występuje przeciwko tyranii duchownych, aby zaprowadzić bardziej otwarty system rządów.

„Wszyscy, wszyscy, wszyscy”: inkluzywność jako zasada

To ulubione wyrażenie Franciszka wielokrotnie pojawia się w późniejszych latach jego pontyfikatu. Wyraża ono niecierpliwe żądanie całkowitej integracji: nikt nie może być wykluczony z życia Kościoła! Ani osoby rozwiedzione, które zawarły ponowne związki, ani osoby w znajdujące się w „sytuacjach nieregularnych”, ani nawet ludzie żyjący w okolicznościach obiektywnie sprzecznych z zasadami moralnymi… Kościół zawsze musi być otwartym domem Ojca⁵⁵.

To naleganie jest zgodne z wcześniej omówioną koncepcją miłosierdzia; rozumiane jako bezwarunkowa otwartość, staje się ono nadrzędną zasadą duszpasterstwa. Synodalność jest niczym innym jak tylko instytucjonalnym wyrazem tej logiki, dążącej do utworzenia struktur ucieleśniających taką inkluzywność. Slogan „Wszyscy, wszyscy, wszyscy” nie jest więc jedynie emocjonalnym apelem – stanowi program reformy, który wymaga redefiniowania kryteriów przynależności do Kościoła.

Pobożność ludowa i „teologia ludu”

Synodalność opiera się również na uznaniu roli pobożności ludowej, który to temat już poruszyliśmy, pisząc o „teologii ludu”. Franciszek w spontanicznych przejawach religijności wiernych widzi znak obecności Ducha. W systemie synodalnym ta pobożność ludowa nie jest już jedynie tolerowana, ale staje się prawomocnym źródłem rozeznania. Lud Boży jest wzywany do wyrażania zbiorowej mądrości, niezależnej od hierarchii⁵⁶.

Wizja ta pociąga za sobą istotną zmianę. Sam Franciszek posługuje się metaforą piramidy: w tradycyjnym Kościele hierarchia znajduje się na szczycie i prowadzi wiernych; w Kościele synodalnym piramida jest odwrócona: lud zostaje wyniesiony na szczyt, a hierarchia oddana w jego służbę. To odwrócenie jest przedstawiane jako konkretne zastosowanie „współodpowiedzialności” i „uczestnictwa”, postulowanych przez II Sobór Watykański.

Relokacja władzy

Synodalność nie jest jednak jedynie metaforą, ale pociąga za sobą rzeczywistą reorganizację władzy w Kościele. Franciszek wprowadza ją w życie, odnosząc ją do każdej z trzech władz: nauczania, rządzenia i uświęcania.

Władza nauczania

W ujęciu tradycyjnym władza nauczania należy do biskupów pozostających w jedności z papieżem. W ramach swojej reformy Franciszek odwołuje się do formuły nadużytej już przez II Sobór Watykański, wedle której lud Boży jest „nieomylny we wierze”.

Pierwotnie to sformułowanie oznaczało, że wierni uczestniczą w nieomylności Kościoła poprzez przylgnięcie do otrzymanego nauczania. Pod wpływem soboru ta idea została jednak rozszerzona: lud jest obecnie postrzegany jako nosiciel żywej wiary, nawet jeśli nie potrafi precyzyjnie wyrazić jej słowami. Władza nie spoczywa już jedynie na szczycie; znajduje się również u podstaw. Zgodnie z tym poglądem hierarchia nie jest już wyłącznym arbitrem w kwestii doktryny; musi również starać się słuchać i interpretować to, co Duch przekazuje poprzez głos ludu.

Władza rządzenia

Również sposób sprawowania władzy w Kościele jest redefiniowany. Franciszek promuje pojęcie „współodpowiedzialności”, zgodnie z którym władza powinna być współdzielona przez hierarchię oraz wiernych. Ta współodpowiedzialność jest niekiedy opisywana jako „zróżnicowana”, aby wskazać na pewną różnicę między wyświęconymi sługami Kościoła a świeckimi, jednak w praktyce prowadzi to do prawdziwej redystrybucji funkcji⁵⁷.

Konkretnym przejawem tego procesu jest mianowanie kobiet oraz świeckich na stanowiska kierownicze w dykasteriach Kurii Rzymskiej. Tak właśnie stało się w przypadku Dykasterii ds. Instytutów Życia Konsekrowanego, na której czele została postawiona kobieta – coś, co w tradycyjnej organizacji [kościelnej] byłoby nie do pomyślenia.

Władza święceń i uświęcania

I wreszcie przedmiotem rewizji stał się sakrament święceń. Franciszek podkreśla fundamentalną równość wszystkich ochrzczonych, posuwając się do relatywizacji kapłaństwa urzędowego w odniesieniu do powszechnego kapłaństwa wiernych.

Synodalność postuluje więc podział pewnych świętych funkcji między duchowieństwo a świeckich: niektóre czynności lub decyzje, dotąd zastrzeżone dla duchownych, obecnie mogą być wykonywane przez upoważnionych do tego wiernych. Ten proces prowadzi do zatarcia różnic między nimi, tworząc strukturę horyzontalną, w której wszyscy uczestniczą w dziele uświęcania dusz.

Kościół spłaszczony i horyzontalny

W konsekwencji połączenia tych trzech procesów synodalność prowadzi do radykalnego przeobrażenia. Tradycyjny Kościół posiadał strukturę hierarchiczną: Chrystus powierzył swoją władzę apostołom oraz ich następcom, którzy kierowali powierzoną sobie owczarnią. W Kościele synodalnym ta struktura jest odwrócona i spłaszczona. Władza nie pochodzi już z góry, ale z dołu. Papież i biskupi stają się jedynie koordynatorami czy też moderatorami zbiorowego procesu.

To przeobrażenie idealnie wpisuje się w wizję powszechnego braterstwa: społeczności nie wykluczającej nikogo, w której wszyscy uczestniczą na równi w życiu wspólnotowym, a także horyzontalnego zarządzania opartego na globalnej solidarności, bez hierarchii i wertykalności. Synodalność jawi się więc jako religijne ucieleśnienie omówionych wcześniej zasad, jako skuteczna metoda wdrażania papieskiego projektu w Kościele.

Podsumowanie: kontrowersyjna spuścizna i przyszły dylemat

Po śmierci Franciszka jego spuścizna była oceniana bardzo różnie: z jednej strony mamy do czynienia z entuzjazmem środowisk postępowych, uznających go za autentycznego reformatora, z drugiej natomiast – zaniepokojeniem (a w niektórych przypadkach nawet otwartym sprzeciwem) tych, którzy w jego inicjatywach widzą zerwanie z Tradycją.

Paradoksalnie pomimo tych różnic w ocenie należy stwierdzić, że papież Franciszek był zagorzałym orędownikiem jedności. Wszystkie jego działania były ukierunkowane na ten właśnie cel: zbliżanie ludzi, zbliżanie narodów oraz integrację peryferii.

Pontyfikat o imponującej spójności

W praktyce to dążenie do jedności wyrażało się na dwóch uzupełniających się wzajemnie poziomach: w Kościele – poprzez synodalność jako narzędzie jednoczenia i transformacji oraz w świecie – poprzez ekologię integralną, konkretną przestrzeń umożliwiającą jednoczenie rodzaju ludzkiego.

Jednak poszukiwana jedność nie była jednością, która tradycyjnie stanowi znamię Kościoła – opartą na objawionej prawdzie i przynależności do Mistycznego Ciała Chrystusa. W wizji Franciszka jedność jest osiągana przede wszystkim w historii, na płaszczyźnie horyzontalnej, dzięki współpracy i dialogowi: widzimy, jak Kościół reorganizuje się, aby uczestniczyć w szerokim projekcie światowego braterstwa. Jedność nie jest już rzeczywistością doświadczaną dzięki przylgnięciu do wspólnej prawdy, ale zwieńczeniem drogi, którą należy przebyć razem, pomimo różnorodności wierzeń czy praktyk.

Objawiona prawda nie jest więc już fundamentem jedności, ale jedynie jednym z elementów służących realizacji szerszego, uniwersalnego projektu. Franciszek nie stara się zatem przekonywać poprzez głoszenie uniwersalnej prawdy, ale jednoczyć poprzez działanie – poprzez wspólne projekty oraz symboliczne gesty: przyjmowanie migrantów, ochronę środowiska, walkę z ubóstwem i wykluczeniem – a także popierając wewnętrzną reformę Kościoła.

Niniejsza analiza teologiczna pozwala wyraźnie dostrzec niezwykłą spójność wewnętrzną pontyfikatu Franciszka, opartego na pięciu głównych filarach. Są nimi:

„teologia ludu” – źródło koncepcyjne;
miłosierdzie – siła napędowa w sferze duszpasterskiej i doktrynalnej;
powszechne braterstwo – cel ostateczny;
ekologia integralna – konkretne pole działania;
synodalność – metoda wewnętrznej transformacji Kościoła.

Wspomniana spójność sprawia, że ten system jest niezwykle solidny i bardzo trudno go zakwestionować.

Przyszłość: zerwanie czy ciągłość?

Franciszek nie stworzył tego projektu ex nihilo, a jedynie rozwinął i poszerzył wytyczne zawarte już w dokumentach II Soboru Watykańskiego. Jego pontyfikat stanowi próbę realizacji wizji nakreślonych przez Lumen gentium i Gaudium et spes. Można powiedzieć, że Franciszkowi udało się w pełni wykorzystać ukryty potencjał soboru: w tym sensie spuścizna po nim wpisuje się w ciągłość, która daleko wykracza poza jego osobę. Powrót do bardziej tradycyjnej koncepcji Kościoła wymagałby (od współczesnej hierarchii – przyp. red. WTK) czegoś więcej niż tylko skorygowania pojedynczych elementów – oznaczałby konieczność rozpatrzenia całego systemu od samych jego podstaw.

Siła projektu Franciszka leży właśnie w jego spójności i głębokim zakorzenieniu w myśli soboru. Wyprowadzenie Kościoła z obecnego impasu nie będzie więc łatwe. Wydaje się jasne, że w obliczu takiego dziedzictwa papież Leon XIV stoi obecnie przed rozstrzygającym wyborem:

kontynuować proces zapoczątkowany przez sobór i rozwinięty przez Franciszka, innymi słowy: nadal reformować Kościół w duchu synodalności i promować powszechne braterstwo, aby zjednoczyć ludzkość w pokoju i sprawiedliwości, w służbie „wspólnego domu”,

albo

powrócić do misji Kościoła postrzeganego jako arka zbawienia, przekazywać objawioną prawdę i prowadzić rodzaj ludzki do Trójcy Przenajświętszej poprzez Jezusa Chrystusa – co wymagałoby zerwania ze spuścizną po Franciszku oraz z fundamentalną orientacją samego soboru.

Zasługą pontyfikatu Franciszka jest uświadomienie konieczności dokonania tego wyboru. Przyszłość pokaże, czy spuścizna po nim zostanie przez jego następcę utrwalona i pogłębiona, czy też ponownie rozpatrzona i skorygowana – wraz z jej szkodliwymi zasadami; w żadnym razie nie wolno jej ignorować.

Menzingen, 4 października 2025
we wspomnienie św. Franciszka z Asyżu

Źródło

The Legacy of Pope Francis: An Essay in Theological Assessment, cz. I, cz. II, cz. III, cz. IV, cz. V, cz. VI

Zobacz też

Przypisy

1
Różne nurty teologii wyzwolenia, które pojawiły się w latach 70. XX wieku, mają swoje źródło w Radzie Biskupów Ameryki Łacińskiej (CELAM) w Medellin. Pragnąc doprowadzić do radykalnych przemian społecznych, propagowały one zwłaszcza reinterpretację Pisma św. – przede wszystkim Ewangelii – w świetle socjologii marksistowskiej.
2
„Doszło do tego, że próbuje się klasyfikować wszystkie jednostki, grupy, społeczeństwa i rządy w oparciu o podział dwubiegunowy: «populistyczny» lub «niepopulistyczny»”. Fratelii tutti, par. 156. Wszystkie cytaty z encykliki Fratelii tutti za: https://www.vatican.va/content/francesco/pl/encyclicals/documents/papa-francesco_20201003_enciclica-fratelli-tutti.html
3
Fratelli tutti, par. 157.
4
Ibidem, par. 158.
5
Por. Fratelli tutti, par. 159.
6
Locus (l.mn. loci, łac. ‘miejsce’) to uznane przez Kościół źródło, z którego teologowie czerpią elementy Objawienia, aby rozwijać teologię. Za loci są uznawane Pismo św., Tradycja i liturgia.
7
W Laudato si (par. 145) Franciszek stwierdza, że zniknięcie tubylczej kultury ma większe znaczenie od wymarcia gatunków roślin lub zwierząt, ponieważ oznacza zniszczenie wyjątkowego wyrazu Mądrości Bożej ucieleśnionej w historii ludzkiej.
8
To znaczy zakładający, że najważniejsze jest to, co jest nam dane w przeżyciu wewnętrznym, a więc subiektywne – przyp. red. WTK.
9
Politique et société, wywiad-rzeka z socjologiem Dominikiem Woltonem, opublikowany w 2017 r. Mamy tu do czynienia z klasycznym modernizmem, jednak o rozszerzonym zakresie: logiczną transpozycją danych z indywidualnego doświadczenia na doświadczenie i kulturę całego narodu. W ten sposób „religijność” staje się fundamentem „religii” – choć oczekiwać należałoby raczej czegoś odwrotnego.
10
Evangelii gaudium, par. 53. Cytaty z Evangelii gaudium za: https://www.vatican.va/content/francesco/pl/apost_exhortations/documents/papa-francesco_esortazione-ap_20131124_evangelii-gaudium.html
11
Homilia wygłoszona w Redipuglia 13 września 2014.
12
Evangelii gaudium, par. 25.
13
Ibidem, rozdz. 1.
14
Ibidem, rozdz. 3.
15
Ibidem, par. 37.
16
Od 8 grudnia 2015 do 20 listopada 2016.
17
Gaude Mater Ecclesia, przemówienie otwierające II Sobór Watykański, 11 października 1962.
18
Misericordiæ vultus, par. 14. Cytaty z Misericordiæ vultus za: https://opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/franciszek_i/bulle/misericordiae-or_11042015
19
List 169, par. 15.
20
Por. Misericordiæ vultus, par. 19.
21
Evangelii gaudium, par. 176.
22
Ibidem, par. 183.
23
Ibidem, par. 187.
24
Ibidem, par. 190.
25
Ibidem, par. 65.
26
Papieska Rada Iustitia et Pax, Kompendium nauczania społecznego Kościoła par. 157, w Evangelii gaudium par. 190.
27
Jan Paweł II, adhortacja posynodalna Ecclesia in America, 22 stycznia 1999, par, 27; w Evangelii gaudium par. 182.
28
Evangelii gaudium, par. 202.
29
Misericordiæ vultus, par. 23.
30
Ibidem.
31
Arcybiskup Tegucigalpy (stolicy Hondurasu) w latach 1993–2023, od 2001 r. kardynał.
32
Kard. Walter Kasper, L’Évangile de la famille, Les éditions du Cerf, Paris 2014, s. 55.
33
https://www.vatican.va/content/francesco/pl/travels/2019/outside/documents/papa-francesco_20190204_documento-fratellanza-umana.html
34
Fratelli tutti, par. 94.
35
Ibidem, par. 30.
36
Ibidem, par. 136.
37
Ibidem, par. 135.
38
Ibidem, par. 27.
39
Evangelii gaudium, par. par. 235–236.
40
Fratelli tutti, par. 137.
41
Ibidem, par. par. 172–175.
42
Por. Laudato si, par. par. 18, 54, 56.
43
Ibidem, par. 20–22, 48. Cytaty z Laudato si za: https://www.vatican.va/content/francesco/pl/encyclicals/documents/papa-francesco_20150524_enciclica-laudato-si.html
44
Ibidem, par. par. 70, 91, 117.
45
Ibidem, par. par. 137–139.
46
Ibidem, par. par. 141–142.
47
Ibidem, par. par. 48–52.
48
Ibidem, par. 158.
49
Ibidem, par. 192.
50
Ibidem, par. 175.
51
Ibidem, par. par. 216–220.
52
Ibidem, par. par. 233–242.
53
Ibidem, par. 1.
54
Evangelii gaudium, par. 102.
55
Ibidem, par. 47.
56
Ibidem, par. par. 122–126.
57
Ibidem, par. 32.